Dostum Nurəddin bəyin ilk kitabının işıq üzü görməsi məni çox sevindirdi. Mən yaradıcılığın xalqa çatdırılmamasını istedada xəyanət kimi dəyərləndirirəm. Əslində istedadın mahiyyəti bundan ibarətdir: Hamının dərk etməsi çətin olan həqiqətin bir şəxsə, həmin şəxsin isə çətini asanlaşdıraraq hamıya elan etməsi. Qurani Kərimdə bu, “Allahla bəndənləri arasındakı əhd” kimi təyin edilib. Nurəddin bəy də öz istedadı ilə bağlı Allah qarşısındakı əhdinə vəfasını poetik dillə anladıb.

Elm və incəsənət əlaqələri fundamental olaraq Aristotel tərəfindən tədqiq edilməyə başlayıb və yeni dövrdə qermenevtika elminin təşəkkül tapması ilə öz zirvəsinə çatıb. Aristotelə görə incəsənətin formaları onların müxtəlif və ya eyni predmetlərin fərqli vasitələrlə təsirindən meydana çıxması ilə bağlıdır. Bu zaman yaradıcı şəxs həmin təsir obyektini və üsulu özündə fərqli obrazlarlarla ifadə etməklə bənzətmə yaradır.

Qermenevtika elmi yaradıcı şəxsdə hissi emosional yaşantı yaradan və onu yaradıcılığa sövq edən əsl səbəblərin biliyini öyrənmənin metod və üsullarını təklif edir ki, bu da interpretasiyanın əsasını təşkil edir. Əgər Aristotel və ondan sonrakı filosofların əsərlərinə diqqət etsək “bənzətmənin” meydana çıxmasının aydın elmi şərhinə rast gəlmirik. 

Bəllidir ki, yaradıcılıq hissi-emososinol təsirlə-ilhamla meydana çıxır. Emosiya, obyektlərin xarici hissi təsirindən mürəkkəb-sinergetik informasiya daşıması ilə fərqlənir. Məsələn, istilik təsiri hansı səbəbdən yaranmasında asılı olmayaraq bütün hallarda obrazı olmayan istilik ideyası kimi qavranılır. Amma “qorxu”nun çoxlu növləri ola bilər və bu növlərin səbəblərinin də hər biri məlum obyektlə bağlıdır. Əgər qorxunu yaradan predmet qeyri müəyyəndirsə onda qavrayışda ən müxtəlif qorxu yaradan məlum obrazlarla assosasiya təşkil edə bilər. Bu baxımdan da metaforanı qeyri müəyyənliyi müəyyənləşdirmə kimi təyin etmək olar. Buna görə də, eyni bir emosiyadan, interpretatorun təcrübəsindən asılı olaraq çoxlu sayda metafor əldə etmək mümkün olur. Bizim qavrayışımız sadə ideyaları, tək-tək təsirləri qəbul etdiynə görə mürəkkəb təsirləri qəbul etmir. Beləliklə, emosiya qavrayışa keçmədən yaddaşa ötürülür və yaradıcı şəxs öz imkanına uyğun həmin təsirləri obrazlaşdırır. Bu, bənzətmə kimi meydana çıxır və birmənalı şəkildə yaradıcı şəxsin öz prozasının biliyini bilməsi mümkünsüz olur.

Bənzətmə şüurun başlanğıcı ilə, şüurönü vəziyyətlə bağı olduğundan uşaq şüuru, eləcə də ibtidai şüur bənzətmə üsulu ilə qavrayışı reallaşdırır. Buna görə də oxucunun şairə məhəbbəti böyüklərin uşaqlara münasibətinə uyğundur. İlhamın mürəkkəb və ya ali bilgilər verməsinə baxmayaraq onun ibtidai şüurla qəbul edilməsi bir qayda olaraq problem yaradır və bu zaman şair bu problemi  bənzətmədən istifadə etməklə həll edir. Elm qavranılmış biliklərdən, incəsənət  əsərləri, bədii mətnlər isə hiss edilmiş, ancaq qavranılması mümkün olmayan bilgilərdən təşkil olunduğuna görə, bədii əsər, onun yaradıcısı və həmin əsərə səthi yanaşan insanlar tərəfindən dərk olunmur.

Peyğəmbərlər də gələn vəhyin bilgisini buna görə bilməyib və onlara yalnız bu bilgini olduğu kimi yaymaq tapşırığı verilib. Alimlər  sonradan həmin  bilgiləri aşkarlamağa başlayıblar. Bu gün mifoloji mətnlərdən çoxlu elmi bilgilərin əldə edilməsi də məhz buna görə mümkün olur. Bu üsul oxşatmalara da xasdir və qermenevtika elmi bunu öyrənir. Beləliklə oxşatma ilə yaranan poeziya Aristotelin metra (ölçü) adlandırdığı əsərlərdə bəyan edilən elm, gələcəkdə dərk olunacaq mətnlər  kimi meydana çıxır.

Burada bir suala aydınlıq gətirmək lazımdır. Elmi metod və üsullarla əldə edilmiş və ardıcıllıq məntiq üsuluna uyğun dərk edilən elmi biliklə, ihamla meydana çıxan bədii bilik arasında nə kimi fərq var və bu biliyi hansı qaydada hekayət etmək və anlamaq olar? Bildiyimiz kimi, incəsənət əqli elmlərlə deyil, hikmətlə, gizli bilgilərlə əksiklik təşkil edir və buna görə də eynilikləri uyğun, amma, bərabərlikləri - ifadə formaları fərqlidir. İlham əslində vəhyin-nəqli elmin başqa bir formasıdır. Nəqli elm, öz forması olmayan obyektin biliyini başqa bir vasitə ilə təfəkkürə  daşınan bilikləri özündə ehtiva edir. İlham da məhz belə daşıyıcı vasitələrdəndir.

İstedadlar hamı üçün dərk edilməsi çətin olan ilahi mənşəli bilgiləri metafora etməklə-bənzətmə və ya oxşatmaqla asanlaşdırır. Nəticədə asanla çətinin vəhdəti meydana çıxır. Nəqletmə təhtəlşüurla həyata keçiridiyindən şairlərə ilham gəlməsi kənardan müşahidə olunmur, bu da şairləri anlamaqda çətinlik yaradır. Təhtəlşüurdan gələn bilgi şüura daxil olduqda şairlər onu proza kimi xaricə çıxararaq bəyan edir, amma dahilər həmin biliyi, əksinə, düşüncədə təkrar-təkrar, mücərrədləşdirərək qeyri müəyyən biliyi aşkarlayır. Bu da interpretasiyanın təkrar-təkrar mücərrədləşdirmə ilə həyata keçirilməsini tələb edir.

Poeziyanın rolu və əhəmiyəti haqqında düşünərkən həmişə diqqətimi belə bir məsələ cəlb edib. Min illər boyu insan təfəkkürünə istiqamət verən iki antik dahi filosofdan biri, dəqiq elmlərin tək bir nizamı kimi qəbul edilmiş, ardıcıllıq məntiqinin müəllifi, bütün dünya tarixini yanlış yola istiqamətləndirən materialist fəlsəfəsinin banisi, metafizikanın mahiyətini dəyişdirib onu bu dünyadan kənar aləmdəki ilkin başlanğıcları öyrənən elm səviyyəsindən insan idrakını öyrənən elm səviyyəsinə endirməyə müvəffəq olan və mənə görə insanlıq tarixində mütləq  yoxluğun (Qurana görə yalan) fəsəfəsini yaradan ən dahi mütəfəkir Aristotel nədən özünün beşliyinə-etika, politika, ritorika, kateqoriya traktatları ilə yanaşı poetikanı da daxil etmişdir? Bunun cavabını mən  Aristotelin “Poetikanın məqsədi və onun vəzifələri” ilə bağlı fikirlərindən  tapdım.

Aristotel belə hesab edir ki, “Poeziyanın mahiyyəti və onun növləri-onların hər birinin əhəmiyətinə görə tələb edir ki, poetik əsərlərin yaxşı olmasından, nə qədər və hansı hissələrdən təşkil edilməsindən, həmçinin, o sahələrə aid-başlanğıc, təbiilik, əvvəlcə lap başlanğıc kimi  başqa məsələlərdən ötrü fabula düzəltmək lazımdır. Epos, faciə, həmcinin, komediya, difirambik poeziya, afletika və kifaristikanın böyük hissəsi-bütün bunlar ümumi bənzətmələrdir.” Aristotel sonrakı şərhində bənzətmənin yalnız material varlıqlar əsasında aparılmasını düzgün hesab etmişdir ki, bu da onun materialist dünya görüşünün prozaya tətbiqindən başqa bir şey deyil. Burada mənim diqqətimi  cəlb edən “difirambik poeziya” ifadəsi ilə “əvvəlcə lap başlangıc kimi  başqa məsələlər” ifadəsi oldu.

”Difirambik” sözü qədim yunan Allahı Dionisin şərəfinə xor və sola ilə oxunan mədhiyyələrə verilən addır ki, tam mənası bu günə qədər elmə məlum deyi. Məncə bu bizim qəsidə və ilahilər adlandırdığımız dini nəğmələri ifadə edir və “əvvəlcə lap başlanğıc kimi başqa məsələlər” isə “əsas, mühüm məsələlər” mənasını verir. Klassik fəlsəfə də bu “başlanğıcların başlanğıcı” kimi ifadə olunub. Biz belə hesab edirik ki, əslində Aristotel burada “ilk başlanğıca aid əsas məsələ”ni nəzərdə tutur. Aristoteldən əvvəl ilk sofistlər məhz bu başlanğıc haqqında düşünmüşlər. Buradan dörd ünsür - od, su, hava və topraq haqqındakı metafizik şərhlər meydana çıxmışdır.

Aristotelə görə ilk başlanğıc materiya, yəni təbiətdir. Bu iki fikri bilrləşdirsək aydın olur ki, əslində Aristotel poetikanın predmetinə həm də materiya haqqında, təbiət haqqında  mədhiyyəni-material aləmlə bənzətmələri aid edib. Bu cür poeziya janrı müasir elmdə realizm adlanır. Realizm material aləmdə dövr edən mühakimlərdən yaranır və istənilən məna təbiiliklə metafora edilir. Bununla da realizm həm şairi, həm oxucunu bu dünya ilə sərhədləndirir, onu material aləmin əsirinə çevirir, transendensiya etməsinin qarşını alır, onu canlılar və cisimlərlə bir siraya qoyur. Məhz buna görə, Qurani Kərimdə iman gətirməyən insanların vəziyyəti “heyvani və ondan da rəzil vəziyyət” kimi təyin edilib. Bu gün bəzi insanların dünyada milyonlarla həmcinsinin aclıqdan, səfalətdən, münaqişədən kütləvi məhv olmasına laqeyd qalaraq, çətinə düşən bir heyvanı xilas etmək üçün milyonlarn havaya sovurmaları, öz həmcinslərinə deyil, başqa cinslərə xərcələmləri heyvansevərliyin insansevərlikdən nə qədər üstünlük təşkil etməsinə klassik nümunədir.

Sevgi həmcinsliyə uyğun olduğundan heyvansevərliyin insansevərlikdən üstün olması da məhz heyvani vəziyyət kimi təsəvvürə gəlir. Burada söhbət heyvana qayğıdan deyil, insanın hesabına heyvanın xilas edilməsindən gedir. Halbuki, Allah təala insanı bütün yaradılanlara hakim, heyvanları isə onlara qida və minik vasitəsi kimi təyin edib. Sovet ədəbiyyatında, eləcə də bəzi xalq ədəbiyyatı örnəklərində gözəlin heyvana, quşa, bitkiyə, cismə oxşadılması da məhz Aristotel ənənələri kimi meydana çıxmışdır.

Tək Allahlı dinlər meydana çıxdıqdan və ilk başlanğıcın aprior olması qəbul edildikdən sonra, islam mədəniyyətində yeni difirambik poeziya yaranmağa başlayır və bu poetikada  ilk başlanğıca aid məsələ, “Allaha aid məsələ” kimi təyin edilir. Bu poeziya ürfani poeziyadan ibarətdir. Ürfani poeziyada difirambik mərkəzdə solisti əvəz edən şair, onun ətrafında dövrə vuran xor-oxuculardan təşkil olunur. Buradan da aydın olur ki, ürfani poeziya əslində şairlə oxucuların birlikdə mücərrəd xor təşkil etməklə Allahı mədh edən bənzətmələri oxumalarından ibarətdir.

Metafora zahirən hamının ilk andan anladığı, amma batinini yalnız firkləşməklə, düşünməklə dərki mümkün olduğu paralel mənalı mühakimələrdən ibarətdir. Bu baxımdan hikməti metafora etmək qabiliyyətindən asılı olaraq şairlər iki qrupa ayrılır: dünyəvi şairlər-realistlər  və ürfani şairlər-idealistlər.

Dünyəvi şairlər adından da göründüyü kimi, ilhamla aldıqları hikməti, bu dünyanı təşkil edən xarici hissi təsirlə qavranan şeylərin zahirinə oxşadaraq təsvir edirlər. Nəticədə hikmət ikiqat çətinləşir və yalnız zahirinə görə dərk edilən olur. Bu, dində  məzhəb və təriqətlərin yaranması ilə eyni səbəblidir və belə bilgilər xurafat kimi meydana çıxır. Xurafat, dinin dünyəviləşməsinə xidmət edən, əsası olmayan və sağlam ağıla sığmayan boş mühakimələr deməkdir. Buna görə də Quranda bu cür şairlərin səhralarda sərgərdan qaldığı bəyan edilir. Peyğəmbərin səhih hədislərinin birində bu cür şeirlərə sahib olanlar haqqında buyrulur. ”İnsanın qəlbinin irinlə dolması şeirlə dolmasından yaxşıdır”.

Səhralarda sərgərdan qalmaq, boşluqda, mənasızlıqda qalmağa işarə edir. Bu dünyanın zahiri batinsiz məhz mütləq yoxluğu ifadə etdiyindən, təbiiliyə bənzətmə insanları yoxluğa bağlayır. Əslində hikməti bu dünyanı təşkil edən şeylərin zahiri ilə metafora etmək, insan qəlbinə xəstəlik doldurmaq, onların beynini boşaltmaq, onları mütləq həqiqətdən uzaqlaşdırıb, gözlə görünən ən primitiv bilgilərə bağlamaq deməkdir.

Ürfani şairlər bunun əksinə olaraq ilhamı düzgün metaforalaşdırıb, hikməti daxili hissi obrazlarla ifadə edirlər. Daxili obraz xarici formalardan alınması mümkünsüz olan obrazlardır. Belə mühakimələrin zahiri hamıya bəlli olan, amma daxili, mənəvi obrazlardan, yəni ilahi obrazlardan təşkil edildiyinə görə bu dünyanın zahirindən hikmətin daxilinə keçidə imkan verir, hikməti beyinlərə nəql edir və bundan sonra insan düşünməklə hikməti anlaya bilir. Ürfani şerlər əslində ciddi elmi nümunələrdən ibarətdir. Belə poetik nümunə özündə bir hikmətin bədii təsviri-hissi ifadə edilməsi və oxucuda uyğun daxili hissi təsir yaradan əsər kimi meydana çıxır.

Belə poeziyanı mənimsəyən şəxs sonradan həmin poetik əsərdə verilən hikməti özündə elmi ifadə etməklə ilhamla verilən biliyin doğruluğunu bir daha təsdiq edə bilər. Bu cür şairlər peyğəmbərlərin yardımçıları kimi dəyərləndirilib. Örnək olaraq cahiliyyə dövrünün görkəmli şairlərindən biri haqqında peyğəmbərimizin söylədiyi bir fikri yada salmaq yerinə düşər: “O kafir olmasaydı, islamın öndə gedənlərindən olardı”. Bu funksiyasına görə, incəsənətlə verilən elm, əqli elmə paralellik təşkil edir. Parlelliklərdən anlamaq məsələlərin anlama üsuluna uyğun, lateral məntiqlə idrak tələb edir. Aydın olan odur ki, həm əqli elmər, həm poeziya eyni bir işin - hikmətin insanlara çatdırılmasının iki bir-birindən fərqli ifadə formalarıdır. Hansı ki, anlayışları, sözləri və mühakimənin quruluşları və məntiq üsulları fərqli, amma ifadə etdikləri mənalar eynidir.

Beləliklə, şairlərin ilhamla aldıqarı hikmət onlarda daxili hissi təsir yaradır, bu zaman həqiqi şair həmin  təsiri uygun daxili hisslərlə, elmdə parofenomenlər adlanan hisslərə uyğun metafora edir. Bura eşq, kədər, həsrət, qəm, vüsal aiddir. Bu beş söz hikmətin ilhamla verilməsində insanda yaranan beş parofenomendən ibarətdir və hər bir parofenomen həqiqətin  dərəcələnməsinə uyğun 5 dərəcədən olan müxtəlif 7 biliyi özündə ifadə edir. Məsələn, eşq iki şəxs arasında, tamla hissə, tərkib hissələri, əksliklər və müxtəlifliklər arasında rabitəni özündə ifadə edən bir sözdür və belə demək mümkünsə məcmu şəkildə Allahla ruhun rabitəsini təsəvvürə gətirir.

Bu cür hisslərin metaforası, şəkilləndirilməsi hadisələrlə həyata kecirilir. Məsələn eşq, bağlanmadan, bağlananların enerjisinin birləşməsindən yaranan yeni hissi emosional vəziyyət yaratmaqla, odla, atəşlə, yəni istilik verən hadisələrlə, qəm, kədər isə əksinə, ayrılmadan meydana çıxdığından enerji düşküsü yaratdığına görə bu cür enerji düşküsü ilə müşahidə olunan hadisələrlə, yağışın yağması, ağlamaq, suların axması, üşünmə, donma və s. kimi hadisələrlərlə metafora edilir.

Quranın nazil olması ilə İslam mədəniyyətində yaranan bütün həqiqi incəsənət əsərləri, o cümlədən, poeziya örnəkləri özündə hikməti ifadə edən hissi təsirlər yaratmağa yönəlmiş və insanlar bu əsərlər əsasında bir daha Quran hikmətini çox aydın və dəqiq şəkildə idrak etməyə başlayıb. Əslində elm, yaradıcı təfəkkürlə, poeziya isə bədii təfəkkürlə hikməti insanlara anladan iki müxtəif vasitədən ibarətdir. Buna görə də  ürfani ədəbbiyyat adlanan hikmətin poeziyası  ona bir elmi əsər kimi baxmağı və şairə ilham edilən hikməti öyrənməyi tələb edir. Bunun üçün ürfani ədəbiyyatda hansı sözün, hansı mənaları ifadə etdiyini dəqiq bilmək lazımdır.

Nümunə üçün Füzlinin “canı canan diləmiş, verməmək olmaz ey dil” misrasını izah edək. Bu misradakı, ”can”-orijinal mənada bədənə (oğlana), xüsusi mənada bağlanana (funksiyaya), bəzi ümumi mənada əksikliyin tələb olunan konkret tərəfinə, ən ümumi mənada  bədəndə olan fəalliğa, canlılığa, mütləq mənada şüurlu insana, “canan” sözü-orijinal mənada bədənin tələb etdiyi başqa bədənə (qiza), xüsusi mənada bağlayana (arqumentə), bəzi ümumi mənada əksikliyin formal tərəfinə, ən ümumi mənada canda qərarlaşan Ruha, mütəq mənada-həmin ruhu Özündən bədənə verən  Allaha”, “dil”-tərəflərin  vəhdətinə, orijinal mənada nitq üzvü kimi danışıq dilnə, xüsusi mənada elmi dilə, bəzi ümumi mənada verbal və virtual simvolik dilə, ən ümumi mənada qəlbə, mütləq mənada hikmətə işarə edir. Beləliklə, bu misranın zahrindən aşağıdakı mənalar alınır:

1. Bir şəxs bağlandığı başqa şəxsin ondan istədiyini, hətta, öz canını belə verməyə bilməz və bu istək danışıq dili ilə ifadə edilir.

2. Arqument dəyişməz, funksiya dəyişəndir və bu dəyişilmələri arqument tələb edir. Buna görə də arqument dəyişdikdə funksiya dəyişməyə bilməz. Bu vəhdət, elmi dillə ifadə edilir.

3. Əksikliklər zərurətə görə vəhdət təşkil edir, buna görə də əksikliyin bir tərəfi varsa digər tərəfi onunla vəhdət təşkil etməyə bilməz. Bu vəhdət, işarə dili ilə ifadə edilir.

4. İnsan ruhu bədənsiz təzahür etmədiyindən, o təzahür etmək istədikdə bədən buna mane ola bilməz. Bu  vəhdət idrakla-yaradıcılıqla, fikir və davranışla, yəni fəlsəfi dillə ifadə edilir.

5. Allah insana Özündən verdiyi Ruhu özünə qayıtmasını istədikdə insan onu verməyə bilməz. Bu vəhdət hikmət dili ilə ifadə edilir.

Bu qısa şəhrdən aydın olur ki, hikmət bir formalı, çoxmənalı təsvirlərdən ibarət olub ürfani şairdən hikmətdən xəbərdar olmaqla yanaşı, parofenomenlərin mənasını da aydın və dəqiq bilməsini tələb edir. Nurəddin bəy bu ikisini çox böyük müvəffəqiyyətlə özündə birləşdirə bilib ki, bu da  onun çox gözəl ürfani şerlərinin meydana çıxmasını stimullaşdırıb.

Qurandan məlumdur ki, nəqli elmlər ancaq qəlblə, daxili hissi təsirlə qavranma tələb edir. Daxili hissi təsirdə, təsir edən ruh, hiss edən bədəndir. Hansı ki, ruhun bədənə təsiri ürəyi beyin kimi bilik qavrayan formal orqana çevirir. Bu cür qavrayış, xalis xarici hissi təsirlərdən  qavranmadan fərqli olaraq, həm də insanın intellektualığı ilə şərtlənmişdir. Belə ki, istini, soyuğu dərk etmək ağıl tələb etmir və buna görə heyvanlar da belə təsirlərə reaksiya verir, amma eşq, həsrət, qəm, kədəri dərk etmə, ağıl tələb edir. Bu da ürafani ədəbiyyati anlamağın yüksək məlumatlılıq tələb etdiyini sübut edir.

Nurəddin bəyin yenicə işiq üzü görmüş “Cənnət yuxusu” şerlər kitabını məncə, Azərbaycan ürfani poeziya tarixində nadir əsərlərdən biri hesab etmək olar. Mən bu kitabın sadəcə oxucusu deyil, həm də bu kitabın meydana çıxmasının, yaradıcılığının gedişatının şahidi və bəzi hallarda iştirakçısıyam. Nurəddin bəyin hər bir yeni şerini dəfələrlə bilikdə müzakirə etmişik. Bəlkə də bu şerlərin ilk oxucusu da elə mən olmuşam. Onun şerlərinin çəkisini nəzərə alıb dəfələrlə onları bir kitab halında çap etdirməsini məsləhət görmüşəm.

Azərbaycan ədəbiyyatının son yüz illik tarixi ürfani ədəbiyyatdan çox yoxsul olmuşdur. Ateist bir cəmiyyətdə bundan artığını da gözləmək olmazdı. Buna baxmayaraq bəzi şairlər 60-cı illərdən sonra klassik realizm adlanan dünyəvilik bədii üslubundan uzqlaşmağa nail olmuş, amma, ürfani səviyyəyə keçə bilməmişlər. Mən bu ədəbiyyatı ürfaniliyə keçid ədəbiyyatı adlandırmağı düzgün hesab edirəm.

Ürfaniliyə keçid hikməti, bu dünyanın gizlinləri ilə, hadisə, proses, hərəkətlə metafora edilməsi kimi meydana çıxmışdır ki, bu da irəliyə doğru böyük bir addım hesab olunmalıdır. Bu keçid ədəbiyyatına mən üç şairi, R.Rövşən, V.Bayat və R.Behrudini aid edirəm. Əslində onların populizminin də əsasında özlərindən əvvəlki sosialist realizmdən imtina etmələri və ürfaniliyə meyl edən metaforaya keçmələri olmuşdur.

R.Rövşən “Sevgi məktubları” şerində  kəpənəyin bir güldən digərinə uçmasını iki sevgili arasındakı sevgi məktubuna oxşadir, amma ürfani mənada kəpənəyin bir güldən digərinə uçması, ruhun öz Allahına aparan yolu bu dünyadan axtarmasına oxşayır. Və yaxud R.Behrudi “balığın, quşun azadlığını” hiss etmək istədiyini yazır. Əslində bu öz azadlığını axtaran şəxsin daxili hissi aləmininin təsviridir, ürfani mənada ruhun bədəndən azad olub Allahına qovuşmasını özündə ifadə edir. Ona görə o, bəzi şerlərində özü-özünün dəfnində iştirak etdiyini yazır. Məncə bu iki nümunə də ürfaniliyə keçidin anlaşılmasına kifayət edir.

Nurəddəin bəy Heydər Oğuz kimi bu üslubda yaradan nadir yazarlardandir ki, xalis ürfani poetik numunələr ortalığa çıxarmağa nail olub. Heydər Oğuzla Nurədin bəyin yeganə  fərqi birincisinin klassik qəzəl janrından, digərinin heca vəznindən istifadə etməsidir. Nurəddin bəyin kitabının adı da məhz buna görə “Cənnət yuxusu” adandırılıb.

İstər dində, istər elmdə, istər poeziyada “yuxu” görüntü mənasını verir. Elmi mənada yuxu, insan ruhunun sakitlik halı, idrakın dayanmasından spontan meydana çıxan boş görüntülərdən ibarət proses, dində”yuxu”-bu dünyanın xarici görüntüsünün varlığı öz arxasnda gizlətməsi prosesi kimi təyin edilmişdir. Bəs Nurəddin bəyin “Cənət yuxusu”ndakı “yuxu” sözü nə məna verir. Hikmət, görüntüsü olmayan xalis varlığın bilgisi olduğuna görə, cənnət də bu dünyanın əksikliyindən təsəvvürə gəldiyindən, cənnət yuxusu-hikmətin gözlə görünən görüntülərindən ibarət olduğunu sübut edir. Bu, hər hansı bir şeyin biliyinin həmin şeyin xarici görüntüsünün görünməsi kimi görməyə bənzərdir, hansı ki, reallıqda mümkünsüzdür.

“Cənnət yuxusu” yoxdan yaradılmış bu dünyanın yuxusundan görünən və hissi qavranılan biliklərdən fərqli olaraq, yoxluğu inkar olunan, buna görə də hiss edilməyən və görünməyən, amma daxili hissi qavranılan bilikləri oxuculara bədii ifadə ilə çatdırır. Buna görə də, bu kitabı oxuyan hər bir oxucu oxuduğu sözləri adi bədii mətnlərdə ifadə edilən sözlər kimi qəbul etməməlidir. Bu sözlər başqa sözlərə ifadə formasına görə oxşasa da mənası  onlararla uyğunluq təşkil etmir. Bu  bu cür şerləri anlamağın üsulunu bilməyi tələb edir. Əks halda ürfani şeirlər çətin dərk edilən poetik nümunələr kimi qalır.

Nurəddin bəyin hər bir şeri ciddi elmi izah tələb edir. Bu kiçik yazıda mənim onun bütün şerlərini izah etmək imkanım yoxdur. Buna görə də kitabın ilk şerinin orijinal və mütləq mənalarının qısa təhlili ilə kitabdakı şerləri anlamağın istiqamətini vermək istəiyirəm. Şerin adı “Bilən olmadı”.

Məlumdur ki, bilinənlər görünənlərə aiddir. O bilgilər ki heç kim tərəfindən bilinmir, belə bilgilər görünməyənlərə aid olur. Belə bilinməyənlər təhtəlşüurla insana daxil olduqda nə həmin şəxs, nə də başqası həmin bilgini bilə bilmir. Bu cür bilgilər şüurönü bilgilərdir. Buradan da aydın olur ki, bu şeir şüurönü bilgilər verir və buna görə də şerin zahirini mütləq şüura gətirmək, yəni düşünmək lazimdir.

Eşq məni saldı çollərə,

Halımı bilən olmadı,

Düşdüm tənəli dilərə,

Halımı bilən olmadı.

Bu bəndin zahiri belə məna verir ki, bir adam başqa bir adamı sevdikdə özünə yer tapa bilmir, bütün gününü təklikdə keçirməyə cəhd edir, onun bu halının səbəbəbini heç kəs  bilmədiyindən haqqında dedi-qodu başlayır. Amma bəndin batini mənasi bundan fərqlidir: Burada “eşq”sözü “bir-biri ilə bağlılığı”, dini anlayışla vəhdəti, elmi anlayışla rabitəni, yəni funksional asılılığı, cari danışıqda iki insan arasındakı yaxınlığı, “mən”-ruhu”, “çöllərə salmaq”-ruhun bədəndən sıyrılıb çıxmasını, insanın fiziki ölməsini, şəxsiyyətin mənəvi frustrasiyasını, dini mənada bərzəxi ifadə edir.

İkinci misradakı “halımı bilən olmadı” ifadəsi bədənsz ruhun dərkedliməz olduğunu bildirir, hansı ki, heç kəs ruhu bədəndən çöldə idrak edə bilmir,” “düşdüm tənəli dillərə” ifadəsindəki “tənəli dil” -hikməti anlamaq imkanına malik olmayan qəlbə işarə edir və həmin qəlb sahibi özü bədənlə şərtləndiyindən bədənsiz ruhu anlamaqda çətinlik cəkir. Ümumi məna: Allaha baglanmaq məni bədənimdən və bu dünyanın zənginliklərindən qopardı, amma nadanlar mənim bu halımı anlamadı.

Dərdimi sulara dedim,

Keçdiyim yollara dedim,

Tövbəli qullara dedim,

Halımı bilən olmadı.

Bu bəndin zahiri mənası odur ki, sevən insan öz sirrini başqa insanlara deməkdən çəkindikdə təklikdə gedib ya heyvanlara (Məcnun kimi) ya da hadisələrə, küləyə, yağışa, günün çıxmasına, qaranlığın düşməsinə, suyun axmasına deyir. Bunu da heç kəs müşahidə etmədiyindən kimsə onun nə dediyini bilmir. Batini mənaya görə, burada birinci misradakı “sular”, Allaha tərəf axan Allahın Nuruna-başqa bədəndən kənar ruhları, “keçdiyim yollar”-bu dünyada düzgün və ya yanlış yaşam yollarına, “tövbəli qullar”-öz günahlarını etiraf edən, hikməti dərk edənlərə işarə edir. Ümumi məna: İnsan bu dünyada yaşamın həqiqi mənasını, doğru yolu özünü islah etməklə tapa və dərk edərək Allaha qayıda bilər.

Üzüm güldü, içim yandı,

Nə bir kimsə dərdi qandı,

Hamı məni dəli sandı,

Halımı bilən olmadı”

Bu bəndin zahiri mənası-sevən insan özünü faş etməmək üçün süni təbəsüm edir, amma daxildə əzab çəkir, onun bu cür ikiləşməsi dəliliyə oxşar davranışlar meydana çıxarır və insanlar onu anlaya bilmir. Batini məna, buradakı “Üzüm güldü, içim yandı” ifadəsindəki “üzüm və içim” zahir və batinə işarə edir, hansı ki, bu dünyanın zahiri gül açır-bəzənir, gözəlləşir, görünür, amma, batini Allahdan ayrılan Kəlam olduğundan görünmür, Allaha qayıtmaq həsrəti ilə yanır. “Nə bir kimsə dərdi qandı”, yəni batinin Allaha qayıtmamağın nə qədər üzücü olduğunu dərk edən olmadı. “Hamı məni dəli sandı“ - o insanlar ki, bu dünyanı ancaq zahirinə görə dərk edir, onlar batinin Allaha qayıtmaq istəyini dəlilik hesab edirlər. Batini görmək ürfanilikdən ibarətdir. Kim ki, ürfani deyil, o, ürfani şairi dəli sanır. Peyğəmbərləri də öz dövrlərində, hətta, müasir dövrdə dəli hesab etmək əbləhliyi ortada olmuşdur. Sovet dövründə bizim peyğəmbərin epileptik olması ilə bağlı mülahizələr bununla bağlıdır. Ümumi məna: Zahirlə batinin, görünənlə görünməzliyin əksikliyinə görə, batini dərk edən zahiri dərk edənə görə dəlidir. Bunun əksinə, bu dünyaya bağlanan da batini dərk edən üçün dəlidir. Füzulinin “Məcnunu”da məhz bu dünyaya Leyinin zahirinə bağlandığına görə dəli hesab edilir, amma Leylidən - zahirdən imtina etməklə öz batininin Leylisinə, ən gözəl adları olan Allahına bağanır. Dəlilikdən sağalır və bu dünyanı tərk edir.

Dünya, baxma var üzünə,

Yoxdan olan dar üzünə,

Həsrət qoydun Yar üzünə,

Halımı bilən olmadı.

Bu bəndin zahiri mənası: aşiq öz sevgilisinə imkan verməyən səbəbin bu dünyanın zahiri və cəmiyət olduğunu bildirir, hansi ki, insanlar ya dünyəvi, ya da içtimai şərtlərə görə sevdiyinə qovuşa bilmir. Batini mənada bu bənd insan, bu dünya və Allah üçlüyünün əlaqələrini ifadə edir. Birinci misradan görünür ki, dünya özünün üzünə-görüntüsünə varlıq kimi baxır, hansı ki, əslində zahir yoxluqdur. İkinci misra təsdiq edir ki, dünyanın üzü yoxdandır həm də dardır - yəni fani və məhdudur. Üçüncü misra bu dünyanın zahirinin insanı Allaha qayıtmağa qoymadığını, buna görə də Ruhun qovuşmaq həsrəti içində olduğunu bildirir. Ümumi məna: Bu dünyanın çox az və məhdud nemətləri, Allahın sonsuz və əbədi nemətləri olan axirətə qayıtmağa imkan vermir, bu isə həmin insanın “kafadar” olmasının sübutudur. Kafası darlıq-yalnız bu dünyanın biliklərini mənimsəməni simvolizə edir.

Nurədin, söz həmən sözdü,

Sinən dolu yanar közdü,

Ürək Yarsız necə dözdü,

Halımı bilən olmadı.

Bəndin zahiri mənasi, sevən adamın verdiyi sözdən dönməyəcəyini və vüsala qovuşması nə qədər çətin olsa da sevməkdə davam edəcəyini ifadə edir. Batini mənada bu misradakı “Söz həmən sözdü” ifadəsi şairin ürfani sözü ilə Allahin sözünün-hikmətinn bir-biri ilə bağandığını bildirir, hansi ki, “həmən” sözü eyniliklərin uyğunluğunu, sadəcə ifadə formalarının fərqli olduğunu özündə ifadə edir.

Ürfani ədəbiyyatda “söz” varlıq deməkdir. ”Allah “OL!” dedi və hər şey oldu” ifadəsindəki “OL!” sözü yoxulqda gizlənmiş varlıqdan ibarətdir. Allahın sözü bizdən kənarda “özündəşey” kimi mövcudur. Amma ürfani sözdən fərqli olaraq adi söz insan təfəkküründə insan ruhu və bədəni ilə şərtlənmiş həmin ilahi sözün şəkilindən, fiktiv varlığından ibarətdir. Yəni bu iki söz oxşarlıq təşkil etsə də, məna və ünsiyyət funksiyaları eyni deyil. İknci misra “Sinən dolu yanar köz” ifadəsi bu dünyanın insana hissi təsir edib, onda ehtiraslar yaratmasına, həmin ehtirasların qəlbdəki hikməti yandırmasına, var olan sözü közə çevirmələrinə işarə edir, hansı ki, bununla da hikmət dərkedilməz olur. Üçüncü misra “Ürək Yarsız necə dözdü” ifadəsindən aydın olur ki, insan hikməti dərk etmədikdə onun qəlbi ürəyə çevrilir. Ürək isə insan ruhunun təzahür vəzifəsü üçün yaradıldığından, Ruhsuz və Allahsız bir heyvani orqana çevrilir və bu da ürəyin qəlb olmaq üçün yaradılmasına zidd oduğundan insanda dözülməzlik kimi təzahür edir. Ümumi məna: adi söz, insanı ruhu varlıq kimi məhv edir, ilahi söz insanı Ruhi varlıq kimi göylərə yüksəldir. İnsan mənən xilas olmaq istəyirsə hikmətə sahiblənməlidir.

Təhlil etdiyimiz şerin ən ümumi mənası isə ondan ibarətdir ki, insan yalniz elmlə, həqiqi eşqə-rabitəyə nail ola bilər ki, bu da insana elm öyrədən hər şeyi yaxşı bilən Alim olan Allahın  insandakı sifətindən ibarətdir.

Ürfani sözü o insanlar başa düşə bilər ki, o insanlarda həqiqqətən ruh vardır və onlar dünyanın faniliyinə bağlanmayıb. Məhz buna görə, şairlər ruhlanaraq şer yazır, onların yazdığı həqiqi şerlər insanları ruhandırır. Bu da R.Rövşənin “Sevgi məktubları”nda əks olunan mənaya uyğundur. Ürfani söz şairdəki ruhu başqa insana daşımaqla onları eyni bir ruhla bir-birinə bağlayır. Buradan da müəllif və oxucu vəhdəti yaranır. O şairin çox və daimi oxucusu ola bilər ki, o, oxucunu bağlaya biləcək ruhu öz şeri ilə başqa ürəklərə nəql edə bilir.

Nurədin bəyin “Cənnət yuxusu” da məhz bu cür ürfani yuxulardandır. O yazır:

Hər  şəhid bir pay tutmuşdu sanki

Allaha şirin candan,

Göylər elə aydın, yerlər elə gözəldi,

Deyərdin bəs, ölmüşlərin cənnət yerdir burası.

Cənnət dedim, cənnət belə olurmuş?

Allahmn bu nə cənnət ki,

çəmənləri, çiçəkəri xəzan olub, solurmuş?

Allah insanı yeri abadlaşdırmaq vəzifəsi ilə özünə canişin təyin etmişdir və bu dünyanın zahirini həqiqətən cənnətə bənzər yaratmış, insana da onu daha da gözəlləşdirmək əmr edilmişdir. O canişinlər ki, abadlaşdırmaq əvəzinə fəsad çıxarır, yeri viran qoyur onlar Allahın bu dünyadakı cənnətini cəhənnəmə çevirirlər, onların bu cəhhənəm həvəsi onları mütləq axirətdə də cəhənnəmə aparır.

Niyyətin hara, mənzilin ora demişlər. Saglam niyyət - düzgün mənzil. Nurədin bəyin bu kitabı sağlam niyyətlilərin düzgün mənzilə yol tapmasına az da olsa kömək edəcəyinə ümid edirəm. Uğurlar, əziz oxucular, uğurlar, Nurəddin bəy!.